Dom jako przestrzeń duchowych poszukiwań

Nadprzyrodzony wymiar domu wynika z duchowości, którą wnosi do niego człowiek. Dom jaśnieje tylko wtedy kiedy człowiek wnosi do niego swoje światło. Ludzie tworzą dom swoim  życiem – w jego wymiarze (sacrum i profanum) nadprzyrodzonym i codziennym. Lech Majewski

Dom to pierwsze miejsce, w którym człowiek dojrzewa, poznaje przedmioty, uczy się życia we wspólnocie, zostaje wprowadzony w świat wartości, doświadcza szczęścia lub cierpienia. Przywiązanie do tak osobistego miejsca, może nie być w pełni uświadomione przez człowieka. Często dopiero utrata lub opuszczenie domu jest momentem odczucia siły „zadomowienia”. Bez względu na dotychczasowe doświadczenia ludzie czują silną potrzebę posiadania na własność fragmentu przestrzeni, który dałby im możliwość zachowania swojej intymności i zapewniłby bezpieczeństwo. Jest to niezbędne dla zachowania wewnętrznej równowagi – dla życia w zgodzie z własnym ja. Istotne jest zatem zadanie pytania: czym jest dom? Czy żyjemy tylko wyobrażeniem domu – jego ideą, czy solidnie budujemy go w zgodzie z przyjętymi wartościami?

Według M. Heideggera zamieszkiwanie związane jest ściśle z budowaniem, które jest środkiem do urządzenia miejsca na Ziemi. Filozof podkreśla, że człowiek jest, o ile mieszka. Proces budowania jest zatem niezbędny do określenia swojej podmiotowości w świecie.

Współczesny styl życia przypomina nomadyzm. Dom staje się hotelem, przestrzenią neutralną, obcą poczuciu zakorzenienia. Zapomina się o jego funkcji jako miejscu doświadczania wartości duchowych, kształtujących osobowość oraz tożsamość.

Dlatego właśnie warto na nowo zastanawiać się nad jego znaczeniem nie tylko w ogólnym wymiarze społecznym, ale i jednostkowym, dotyczącym naszych osobistych interpretacji.

Wszystkie drogi człowieka przez świat mierzą się odległością od domu. Józef Tischner

 

Mircea Eliade w rozdziale „Święty obszar i sakralizacja świata” opisuje dom jako przestrzeń pełną znaczeń. Odwołuje się do cytatu z Biblii, w której Bóg zwraca się do Mojżesza, aby ten zdjął obuwie ponieważ miejsce, na którym stoi jest święte. Przestrzeń zatem jest podzielona na obszar święty, „mocny” oraz na inne obszary nieuświęcone. Eliade stwierdza, że religijne doświadczenie to pradoświadczenie i porównuje je do „ustanowienia świata”. W tym rozdarciu przestrzeni odnajduje możliwość określenia punktu stałego, „oś przyszłej orientacji”.

W ten sposób sacrum objawia „punkt stały” rozumiany tu jako „środek”. Dla człowieka religijnego bez określenia owego „środka” nie ma możliwości ukierunkowania swoich dążeń. Badacz stwierdza: „Aby żyć w świecie, trzeba go ustanowić, założyć, a żaden świat nie może się narodzić w chaosie jednorodności i względności przestrzeni świeckiej”. Odkrycie „środka” jest zatem równoznaczne ze stworzeniem świata.

Według Eliadego przeżywanie przestrzeni przez człowieka niereligijnego, pomimo desakralizacji świata, nie jest całkowicie pozbawione postawy religijnej.

…Świecka religijność…

Świeckie doświadczenie przestrzeni podtrzymuje jednorodność i uniemożliwia odnalezienie „punktu stałego” wyznaczającego kierunek działań. Świat zostaje rozbity na wiele różnych fragmentów, miejsc mniej lub bardziej neutralnych, w których człowiek poddaje się prawom życia w danym społeczeństwie. Mimo wyrzeczenia się sakralizacji świata, człowiek ulega mniej lub bardziej doświadczaniu niejednorodności przestrzeni. Wartościuje miejsca w zależności od związanych z nimi przeżyć, czyli wyznacza „miejsca święte” swojego prywatnego świata. To doświadczenie jest zbliżeniem do innej rzeczywistości, w której można dostrzec pewnego rodzaju sacrum.

Próg

Często nawet w świeckich zwyczajach istnieje wiele nawiązań do obrzędów religijnych. Dla człowieka wierzącego przykładem  przestrzeni niejednorodnej jest kościół, którego symbolika nawiązuje do rytuałów związanych z zamieszkiwaniem. To miejsce należące do zupełnie innej przestrzeni, w którym wrota prowadzące ku wnętrzu kościoła traktowane są jako moment przerwania ciągłości. Próg jest granicą dzielącą te dwa światy i podkreśla ich dystans choć jednocześnie jest łącznikiem sfery sacrum i profanum. Jego funkcja obrzędowa przekłada się na symboliczne traktowanie progów domostw we współczesnych zwyczajach – nam może kojarzyć się chociażby z rytuałem przenoszenia panny młodej przez próg.

Autor tekstu wspomina również o „strażnikach”, bogach i duchach broniących wejścia do domu, mających strzec domostwo przed złośliwością ludzką czy potęgami demonicznymi. Opiekuńczym bóstwom na progu składa się ofiary. Niektóre kultury paleoorientalne jak Babilon, Egipt oraz  Izrael w tym miejscu lokalizują sąd. Drzwi i próg to religijne symbole „przejścia”. Świątynia jest zatem traktowana jako miejsce łączności ze światem bogów, momentem przejścia z jednego świata do drugiego, nazywana „wrotami bożymi” albo „bramą niebieską”. Zdarza się też, że miejsce traktowane jest jako święte dzięki jakiemuś szczególnemu znakowi, który człowiek przypisuje Bożej woli. Znak jest bardzo ważny dla przywołania świętych sił, które zakłócą jednorodność przestrzeni i uczynią przestrzeń mocną. 

W społeczeństwach tradycyjnych podejście do zajmowanej przestrzeni jest szczególne i wyróżniane jest jako odrębny świat, kosmos. To co wykracza poza terytorium danej wspólnoty traktowane jest jako obcy i wrogi zaświat. Jednak i tu wciąż mamy do czynienia ze znakami od bogów, którzy wskazali ludziom miejsce wybrane. Wierzenia  i wielka chęć łączności z sacrum potrafią być tak silne, że człowiek sam prowokuje sytuacje, w których mógłby doświadczyć przestrzeni niejednorodnej (dostrzeganie znaków lub siły Opatrzności), którą by mógł zasiedlić i która stałaby się jego kosmosem oraz miejscem przeskoku pomiędzy przestrzeniami sacrum i profanum.

Stwarzanie światów

W obrzędach wedyjskich, posiadanie terytorium nabiera mocy kiedy wzniesie się ołtarz ognia ku czci Agni, jednego z najważniejszych bóstw panteonu wedyjskiego. Dopiero ci, którzy wzniosą ołtarz ognia są osiedleni zgodnie z prawem. Eliade porównuje wznoszenie ołtarza ognia do wyznaczania przestrzeni świętej i „odtworzenia – w skali mikrokosmicznej – dzieła stworzenia”. W trakcie tego procesu były przytaczane strofy o stworzeniu danego regionu kosmicznego. Człowiek zasiedlając wybrane terytorium symbolicznie przeistacza swoją okolicę w kosmos właśnie dzięki obrzędowemu powtórzeniu kosmogonii. Aby posiadać „swój świat”, musi go wpierw stworzyć, tak jak uczynili to bogowie, którzy  przeistoczyli chaos w kosmos. Eliade porównuje symboliczne doświadczenie domu do odnalezienia symbolicznego centrum świata, imago mundi. 

Ciekawy przykład konsekracji przestrzeni występuje w tradycji jednego z plemion Aruntów, Achilpa. Według ich wierzeń istota boska Numbakula, przygotowała ich przyszłe terytorium, stworzyła przodka oraz ustanowiła zwyczaje. Stworzyła słup z drzewa gumowego, który sama wykonała,  namaściła krwią i wstąpiła w niego. Do zamieszkania nadawała się tylko okolica wokół owego słupa, który stanowił kosmiczną oś świata. Achilpowie wędrując, kierują się nachyleniem słupa, który wskazuje im właściwą drogę. Słup pełni obrzędową rolę, a plemię, mimo częstych zmian pobytu, dzięki niemu nie traci łączności ze swoim światem oraz niebem. Kiedy dojdzie do złamania słupa jest to prawdziwą tragedią dla całego plemienia.  Mit o takim „końcu świata” opisali badacze Spencer i Gillen. Plemię, które doświadczyło takiego zdarzenia  wpadło w panikę i błądziło bez celu, aż w końcu jego członkowie usiedli na ziemi i już nie wstali…

Podobny symbol kultu odnajdujemy również wśród innych wspólnot. Czasem obrzędom towarzyszą pieśni o domu jako „środku świata”, „naszym świecie”.

Eliade wymienia przykłady podobnej symboliki wykorzystywanej w innych kręgach kulturowych. Najważniejsze przykłady obrazów kosmologicznych i wierzeń religijnych nawiązujących do symboliki środka, to święte miasta znajdujące się w środku świata. Świątynie jako republiki góry kosmicznej łączą niebo i ziemię, których fundamenty sięgają dolnych regionów. Zatem wynika z tego, iż prawdziwy świat zawsze znajduje się po środku, ponieważ tam dokonuje się przeskok między trzema strefami kosmicznymi.

Machina do mieszkania

Według La Corbusiera, dom jest „machiną do mieszkania” i musi być przede wszystkim funkcjonalny. Obiera on mieszkanie z wszelkich sentymentów i sprowadza do miejsca użytkowego, które powinno spełniać swoje zadanie jako miejsce do pracy i odpoczynku. Takie podejście do siedziby ludzkiej miało się sprawdzić w społeczeństwie przemysłowym, które pod wpływem odkryć naukowych powinno odrzucić sakralizację świata. Jednak przeciwstawiając się teorii sławnego architekta, doświadczenie wskazuje na to, że jednak osiedlenie się w wybranym miejscu wiąże się z poważną decyzją i często nie jest się w stanie uniknąć poczucia emocjonalnej więzi z zadomowioną przestrzenią.

Człowiek wybierając miejsce zamieszkania bierze na siebie „stworzenie świata”, podejmuje trud bogów i angażuje całą swoją egzystencję. To stworzenie wiąże się z wzięciem odpowiedzialności za utrzymanie go i odnawianie. Budowanie oraz inaugurowanie nowego miejsca zamieszkania jest związane z „nowym życiem”. Jest to zajmowanie przestrzeni nie w sensie geometrycznym, ale egzystencjalnym i świętym, tworzącym nowy środek świata. Nawiązując do słów Tischnera, to dom staje się punktem odniesienia do wszelkich  spraw i poszukiwań składających się na ludzką życiową wędrówkę po świecie.

Bezdomność…

Prawdziwa bieda człowieka nie wynika z braku mieszkań, ale z zatracenia prawdziwej istoty zamieszkiwania. Dom to nie tylko przestrzeń zabudowana, ale sposób bycia człowiekiem, dlatego Heidegger przestrzega przed zbyt wąskim postrzeganiem zjawisk i trywializowaniem sensu bycia na ziemi poprzez koncentrowanie uwagi na mniej istotnych aspektach życia, zapominając o kluczowych wartościach. Zamieszkiwanie to jakościowe określenie miejsca. Bezdomność rozumiana w takim kontekście nie wynika więc z braku mieszkań, ale z zatracenia istoty zamieszkiwania. Krzysztof Maliszewski w tekście „Pedagogicznie mieszka człowiek” również odwołuje się do filozofii Heideggera i zwraca uwagę, na budowanie domu jako kształtowanie jednostki uduchowionej oraz zaznacza wagę roli pedagoga w tym procesie.

Określenie „pedagogicznie mieszkać” autor rozumie jako uczestniczenie w kulturze, określenie własnych standardów życia etycznego oraz poszukiwanie mądrości. „Niepedagogicznie mieszkać”, to bezrefleksyjnie ulegać życiu codziennemu i rutynowym czynnościom. Do opisanych założeń nawiązuje kierunek badawczy nazwany „pedagogiką miejsca”, który skupia się na relacji „człowiek – przestrzeń – miejsce” i jej wpływie na proces uczenia się i rozwoju. Zadomowiając się, kształtujemy swoją osobowość w relacji z najbliższą przestrzenią, tworzymy swoją tożsamość i uczymy się wchodzenia w relacje społeczne. Dlatego bardzo silny nacisk jest kładziony na jakość tej przestrzeni, która determinuje sposób życia, system wartości oraz chęć do dalszego rozwoju. Jakość zamieszkiwania zależy od tego czemu przypisujemy wartość, jakich dokonujemy wyborów i czy wnosimy w dane miejsce duchową treść, ponieważ kreując przestrzeń sami stajemy się podatni na jej wpływ.

Miejsce powinno się odnawiać, nasycać znaczeniami i traktować jako ciągły proces budowania, ponieważ człowiek przez całe swoje życie uczy się i rozwija. Wiąże się to z dużym wysiłkiem, aby w codziennych sytuacjach nie ulegać banałowi, bylejakości i braku refleksyjności wobec otoczenia i świata. Uczestniczenie w tym ciągłym procesie budowania wyrabia charakter oraz wrażliwość. Zamieszkiwanie nie jest, więc tylko zajmowaniem fizycznej przestrzeni, ale przede wszystkim wypełnianiem jej sensem.

Moim domem było i jest moje dzieło. Obraz, spektakl, teatr, scena. Tadeusz Kantor

Bibliografia

Polska Sztuka Ludowa – Konteksty –Antropologia kultury –etnografia, sztukaDOM –droga istnienia, 1-2/2004.

M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, wybrał i opracował K. Michalski,Warszawa: Czytelnik 1977.

J. Tischner, Filozofia dramatu, Paryż 1990.

M. Eliade, Sacrum. Mit. Historia, rozdz.  Święty obszar i sakralizacja świata, Warszawa 1970.

Stary Testament,  Księga wyjścia3,5.

Siatapathabrahmana, VII, I, I, 1-4.

K. Maliszewski, Pedagogicznie mieszka człowiek, Chorzów 2007.

Por. M. Mendel,  Pedagogika miejsca i animacja na miejsce wrażliwa, W: Pedagogika miejsca, Wrocław 2006.

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

  • Brak produktów w koszyku.